Los números de 1 a 20 corresponden al trabajo de Cassidy y Romaña (Cassidy y Romaña, 1972) mientras que los restantes (de 20 a 26) fueron catalogados por sus descubridores, miembros ellos de la Asociación Chaqueña de Aficionados a la Astronomía (Vesconi & Gustin, 1997).

Los fragmentos meteóricos más importantes son los siguientes:

Mesón de Fierro: el primero del que tuvieron noticias los conquistadores españoles y que dio lugar a la exploración de la zona. Ninguna expedición pudo volver a encontrarlo desde el año 1783. Se trataría de una masa metálica de unas 20 toneladas y un tamaño aproximado de 3m. × 2m. × 1.5m.
 

El Chaco: Es uno de los cinco meteoritos de mayor peso en el mundo (37 toneladas). Fue desenterrado recién en la década del 80 por W. Cassidy y su grupo. El Toba: Hexahedrita3 con un peso de 4210kg. y un tamaño de 1.8m. × 1m. × 0.8m. El Taco: Hexahedrita de 3090kg. Hoy, luego de sucesivas fragmentaciones, su parte más grande tiene un peso de 1998kg. Otumpa: Fue el primer meteorito que se encontró en Campo del Cielo (1803) (sin contar al Mesón de Fierro). Hexahedrita que en el momento de su hallazgo poseía un peso aproximado de 900kg. Otros meteoritos notables son: Las Víboras (3120kg.), Runa Posito (1000kg.), Mataco (990kg.), Tonocoté (850kg.), El Mocoví (732kg.) y El Avipón (460kg.). Sin denominación existen al menos cuatro especímenes con pesos entre 1600 y 400kg.

La imagen que se encontraba aca, ha sido retirada por pedido del fotografiado

La concentración de material meteórico es tan alta que, pese a la depredación a que es sometida la zona (actividades agropecuarias, desmontes desmedidos, recolección de meteoritos sin control ni registro alguno, etc.) aún hoy es difícil recorrerla y no hallar un pequeño meteorito.

De los análisis de Villar y Bunch, ambos miembros de la expedición de Cassidy de los años 1962 y 1963, practicados sobre los numerosos fragmentos que encontraron, se concluye que todos ellos son hexaedritas (Villar, 1968).

La expedición de Cassidy realizó zanjas dentro del cráter Rubín de Celis. En el centro del cráter y a una profundidad de 14.8m. se observa una arcilla brechada. Probablemente no se llegó al suelo original del cráter porque en las muestras más profundas extraídas, todavía se observaba dicha arcilla. Fragmentos meteóricos, láminas de hierro y rocas livianas de lodo compacto o de arcilla, divididasen láminas, fueron recuperadas a profundidades de entre 4 y 9.3m. Esta porción del terreno que contiene dichos materiales, sugiere que el cráter fue originariamente más profundo, llegando su piso (a la altura de esta zanja) al menos a una profundidad de 9.3m. más abajo del presente, es decir a unos 13.8m. debajo del nivel local del terreno. La cresta del borde está hoy apenas a 1m por encima del mencionado nivel, pero la cantidad de material subyacente indica que el borde original debió estar 1 o 2m más alto que en el presente. Varios bolsones de carbón vegetal fueron encontrados a distintas profundidades. La edad medida con ¹⁴C de este carbón fue estimada en 5800 ± 200 años. Es extremadamente improbable que se haya enterrado allí después de la formación del cráter. Es plausible que el carbón vegetal sea más viejo y haya quedado atrapado por el viejo suelo en el momento del impacto. Sin embargo, lo que se sugiere con un mayor convencimiento es que dicho carbón vegetal fue madera quemada en un incendio forestal causado por el impacto del meteorito. Por lo tanto, la edad máxima estimada para la formación del cráter (y probablemente su edad real) es la medida con el ¹⁴C.
 

Antecedentes históricos

Siguiendo a Antenor Álvarez (Álvarez, 1926), la historia de la exploración de la zona de Campo del Cielo (impulsada por la búsqueda del que luego sería conocido como "Mesón de Fierro") está trazada por las siguientes expediciones:

• Expedición de Hernán Mexía de Miraval (1576): Fue ordenada por el Gobernador de las Provincias del Tucumán, Capitán General don Gonzalo Abreu y Figueroa. Su objetivo era el descubrimiento de una masa de hierro de la que daban noticias los aborígenes. Lograron localizarla, hallándola sobre la superficie del terreno. En el trayecto la expedición se "topo una nazion de yndios chiriguanales que comían carne humana" (Mexía de Miraval, 1584).

• Expediciones de Bartolomé Francisco de Maguna: En 1774 parte por primera vez, siguiendo los rumores que hablaban de una mina de plata en el Chaco. Encontró en el desierto del Chaco Gualambá una barra o planchón de metal, cuyo peso estimó en unas 23 toneladas y de la cual extrajo muestras. Las opiniones de distintos mineros y maestros herreros afianzaron la idea de que se trataba de plata. En 1776, por orden del Virrey de Perú y Chile, Maguna vuelve al Chaco y extrae nuevas muestras. En 1778 don Francisco de Serra y Canals determinó, sin embargo, que no se trataba de plata sino de "fierro de muy particular calidad" (Serra y Canals, 1778).

• Expedición de Francisco de Ibarra (1779): Enviada por el Virrey de Buenos Aires, Pedro de Ceballos, con el objeto de extraer el hierro que fuera posible del "Mesón de Fierro" situado en la extensa llanura del Desierto de Otumpa. Encontrada la masa de hierro, volvió a ser medida. Se llevaron muestras que al ser analizadas resultaron ser de hierro (de mucha calidad) combinado con azufre. El diario que llevó de la expedición el Capitán don Melchor Miguel Costas, menciona como habitantes de la zona a los "indios meleros", y describe el itinerario seguido con precisión (Melchor, 1779).

• Expedición de Miguel Rubín de Celis (1783): Enviada por el Virrey de Buenos Aires, Vértiz. Fue la más numerosa, y de ella participaron un ingeniero y el Coronel don Francisco Gabino Arias. Fue la última en lograr localizar el "Mesón de Fierro". Estimaron su peso, y también excavaron a su alrededor para determinar si se trataba de un afloramiento mineral, llegando a la conclusión de que se trataba de una masa aislada. (Rubín de Celis, 1786)

Para esta época "el testimonio de los indios nómades y los meleros santiagueños afirmaba la existencia en las inmediaciones de trozos análogos [al "Mesón de Fierro"] enterrados a medias que parecían ?troncos de árboles quemados? " (Álvarez, 1926).

Posteriormente se dirigieron al lugar varias expediciones (por ejemplo, las de Diego de Rueda (1803) y Fernando Rojas (1804), la cual encontró un fragmento metálico con apariencia de un "tronco seco parado, de tres varas [unos 2.5m] de alto") buscando infructuosamente el "Mesón de Fierro". Hacia fines del siglo pasado se llegó finalmente a la conclusión de que un número considerable de masas meteóricas se encontraban dispersas en el área de Campo del Cielo.

Mucho después, en 1923, el Dr. Juan José Nágera realizó el primer trabajo dedicado a los cráteres de Campo del Cielo, luego de hacer un relevamiento en la zona (Nágera, 1926).

En 1962 y 1963 un equipo de científicos estadounidenses, encabezados por el Dr. W. A. Cassidy, acompañados por la geóloga argentina Dra. L. M. Villar, realizó sendas expediciones a la zona, completando el minucioso trabajo de Nágera. Utilizando avionetas y un detector de metales para localizar nuevos cráteres y masas meteóricas. (Cassidy et al., 1965), (Villar, 1968).
 

Sobre las etnias del Área

Determinar qué etnias habitaron la región Chaqueña, y más aún intentar describir su evolución en los últimos cuatro mil años es una tarea ardua (Susnik, 1972), (Maeder, 1988). Lo es especialmente porque la región ha sido un corredor entre el área Pampeana y el área Amazónica, por un lado, y entre el área Andina y la Mesopotamia, por otro. La extremada movilidad de los pueblos de la región obscurece la información de los cronistas. Además, hay que agregar, la gran confusión en las denominaciones utilizadas por éstos, como ya lo señalara en el siglo XVIII el jesuita Caamaño y Bazán. El sistema de clasificación que comúnmente se utiliza, evolucionó lentamente como un compromiso entre algunas categorías vernáculas, y elementos aportados por los lingüistas que se ocuparon de la región. Los grupos resultantes (tobas, mocovíes, matacos, etc.) son así muy heterogéneos, tanto cultural como lingüísticamente, y resultan categorías de análisis equívocas. Más conveniente sería pensar en pequeñas bandas locales que conforman alianzas, con otras (que implican matrimonios, intercambio de bienes, uniones guerreras, convivencia regional, etc.) dando así lugar a estructuras sociales caracterizadas por un gentilicio propio, no monolingües pero con tendencia a la unificación lingüística. Estas estructuras, o "tribus", son los máximos segmentos sociales conscientes de una historia común. (Braunstein, 1992).

Como fuentes directas sobre el poblamiento del Chaco se cuenta con los testimonios de Ulrico Schmild (1567), Alvar Nuñez Cabeza de Vaca (1555), Luís Ramírez (1528), Pedro Fernández (1545), las Cartas Annuas de la Provincia Jesuítica del Paraguay (de 1609 en adelante). A éstos hay que agregar los del Padre Nicolás del Techo (1673), los jesuitas: Pedro Lozano (1733), Martín Dobrizhoffer (1783), José Jolís (1789), Florian Paucke (1749), Joaquín Camaño (1778) y José Sánchez Labrador (1775) (Maeder, 1988). Así como Gavino Arias (1780) y Furlong (1938), entre otros (Susnik, 1972).

El proceso de poblamiento de la región Chaqueña comenzó, aparentemente, hace unos 7000 años (Colazo, 1991) cuando dejó de ser un área pantanosa para transformarse en un conjunto de parques y sabanas (Cordeu, 1969).

Siguiendo a Branislava Susnik, (Susnik, 1972) podemos decir que el área chaqueña se ha caracterizado por un complejo proceso migratorio. En éste pueden distinguirse varias olas de desplazamientos precolombinos. Comenzando por aquellas que tuvieron lugar en la periferia de la región, podemos mencionar:

Núcleo del alto río Guapáy: desde esta región al norte del área Chaqueña, tres grandes grupos llevaron a cabo migraciones aceleradas por las conquistas incaicas y posteriormente, la presión española.
a) Neolíticos amazónicos: con rumbo este-sureste (benianos, guapayenses, etc.). Sus migraciones empujan a los matacos históricos hacia el Chaco central.
b) Arawaks de rumbo orinoquense: con rumbo norte-sur (tacanos). Sus migraciones empujan a los zamucos del norte Chaqueño.
c) Sílvidos preandinos: incluyen grupos de la categoría a) (siberionos) y b) (chané y chiriguanos) que se desplazan hacia los contrafuertes precordilleranos.

Núcleo del río San Miguel: esta región, también al norte del área Chaqueña, sirvió de corredor de entrada a otros inmigrantes neolíticos del rumbo orinoquense, como los chiquitos y gorgotoquis, que empujaron a los otuquis y bororó (pámpidos del rumbo norte-sur; rechazados en el Pilcomayo por los guaycurúes, pámpidos del rumbo sur-norte), y a los maskoi, respectivamente.

Núcleo del Paraguay-Paraná:

a) Zona del alto Paraguay: inmigrantes neolíticos y arawak de rumbo norte-sur que empujan a xarayes (rumbo norte-sur), y matarás (rumbo norte-sur) y chiquitanos (rumbo oeste-este) respectivamente; los que fueron rechazados por los itatines-guaraníes (rumbo sur-norte). También migraban a través de la región grupos de pámpidos del rumbo norte-sur (guasarapos, naperúes, etc.).
b) Paraguay hasta el Paraná: guaycurúes (pámpidos con rumbo noreste) al oeste del río Paraguay y guaraníes en la margen oriental del mismo río.
c) Litoral: culturalmente en esta región podríamos distinguir cuatro categorías, protopobladores pampas (láguidos de rumbo sur-norte), inmigrantes guaraníes, matará-arawak, y canoeros mesolíticos, que ingresan en el 1000 a. C. con rumbo sur-norte. Se detectan también influencias de los sanavirones.

Y dentro de la región Chaqueña:

Los protopobladores, cronológica y culturalmente paleolíticos, pertenecen a tres grandes grupos:

Pámpidos:

a) De difusión matogrosense y rumbo norte-sur, cuyos representantes históricos serían otuquis-bororós (Chaco Boreal).
b) Con rumbo al noreste (tercera fase del paleolítico magallánico de Bird), siendo sus representantes históricos los guaycurúes.

Huárpidos:

De rumbo norte-sur, a través de los piedemontes occidentales, para más tarde tomar rumbo hacia el este. Los representantes históricos de este grupo son los lule-vilelas (al oeste del Chaco).

Láguidos:

Leve influencia en el Chaco Austral.

El término guaycurúes es utilizado por la etnografía para designar a una serie de grupos de estrecha filiación lingüística:

Mbayaes (eyiguayegi): habitaban originalmente el Chaco Central, penetrando en el Chaco Boreal en tiempos de la expansión incaica. Emigraron luego hacia el norte, llegando hasta el alto río Paraguay.

Abipones: fueron parte de la ola Pan-Patagónica (rumbo sur-norte), luego desde el curso medio del río Salado llegaron hasta la rivera norte del Bermejo inferior. Presionaron a sus vecinos, los cultivadores matarás. Al hacerse ecuestres (siglo XVII), realizaron incursiones sobre el Chaco austral.

Tobas: fueron también parte de la ola Pan-Patagónica. desde un núcleo inicial al sur del sudoeste del Chaco, llegaron hasta los ríos Bermejo y Pilcomayo, teniendo como barreras a los enimagá, lule-vilelas y chiriguanos.

Mocovíes: pertenecientes también a la ola Pan-Patagónica, su núcleo original se encontraba entre el Salado superior y el Bermejo medio. En su fase ecuestre, en alianza con tobas y abipones, desplazaron a lules y vilelas, y atacaron poblaciones blancas. La expedición punitiva de Urizar (1710) impactó fuertemente en este grupo, que desplazó sus correrías a las zonas de Corrientes y Santa Fe.

Payaguaes y canoeros: de origen guaycurú, sufrieron fuertes influencias de canoeros mesolíticos. Asentados entre el alto río Paraguay y el río Negro. Frecuentemente atacaban a los matarás.

La denominación lule-vilelas (Métraux, 1948), ha sido usada en forma especialmente confusa. Intentando clarificar sus alcances podríamos decir que propiamente debería llamarse a:

Lules: típicas tribus nómades chaqueñas, asentadas cerca de la ciudad de Esteco y el río Salado, desplazándose hacia el Chaco en el siglo XVI, invadiendo el noroeste del territorio de los tonocotés sedentarios.

Tonocotés o juríes: grupos sedentarios. Los matarás serían tonocotés emigrados al Chaco en el siglo XVII.

Además, más tardíamente, encontramos en la región:

Racialmente Pámpidos:

a) Desde el río Guapáy con rumbo norte-sur (primero bajo la presión arawak, y bajo la de los chiriguanos en el siglo XVI), estableciéndose en el oeste del Chaco Boreal. Conocidos históricamente como matacos (racialmente pámpidos pero con fusiones prehistóricas).
b) De rumbo norte-sur (lengua) y sur-norte (enimagá), asentados finalmente entre el Pilcomayo y el Bermejo medio. De carácter mixto, racialmente pámpido y lingüísticamente mataco-vilela. Tal vez una rama de los mataco-mataguayos.
c) De rumbo norte-sur, asentados finalmente en el Chaco Boreal, racialmente pámpidos, conocidos históricamente como maskoy.

Orinoquenses:

De rumbo norte-sur, son los zamucos históricos, asentados en el Chaco Boreal.
En el área de Campo del Cielo, ubicada en el Chaco Austral, podremos entonces encontrar a lo largo del tiempo, básicamente guaycurúes (mocovíes y tardíamente, tobas y abipones), y huárpidos (especialmente matarás y vilelas).

Como ya hicimos notar, en los relatos de la expedición de 1576 al "Mesón de Fierro" se habla de indios "chiriguanales", a los que se describe como antropófagos y belicosos. Esta descripción podría encajar con los Chiriguanos. Estos habitualmente residían más al noroeste, sobre los contrafuertes andinos. Si bien no parece probable un asentamiento estable de esta etnia en la zona de Campo del Cielo, podrían haberse dado incursiones esporádicas.

El relato de Rubín de Celis (expedición de 1783), menciona que en la zona solo habitan los "meleros" (que se dedican a recoger miel silvestre), y tribus de "indios errantes" que:

 

en cierta estación del año vienen a las márgenes del Río Bermejo, a cavar o sacar una raíz silvestre llamada koro: que sólo la mascan continuamente, siendo para ellos de primera necesidad, así para preservarse de los efectos de una atmósfera infestada, como de las mordeduras continuas de los reptiles ponzoñosos,4

En nuestro trabajo de campo, uno de nuestros informantes, el cacique Marcos Gómez, nos relató que la raíz seca del Koro (que es una variedad de tabaco silvestre) era mascada o fumada por los mocoviés. Se la supone "remedio". Nos contó también que se recoge en Mayo. Pareciera, según su relato que interviene en numerosas ocasiones de importancia (así por ejemplo la persona con poder sobre el agua lo fuma para hacer llover). Esto ( y la idea de "errantes"), parece permitir afirmar que los "indios errantes" de Celis eran de la etnia guaycurú.

Llegado el siglo XVI, Matacos y Guaycurúes dominaban la escena.
Los intentos coloniales de buscar un camino de unión entre los nuevos centros provinciales (Santa Fe, Corrientes, Esteco, Santiago del Estero, Tucumán, Córdoba) a través del Chaco, originaron algunos desplazamientos extras, pero tuvieron poco éxito (Concepción, fundada en el Bermejo en 1585 fue destruida en 1632). En general, la zona permaneció relativamente virgen de la presencia del blanco (así, por ejemplo, los intentos de evangelización de los siglos XVI y XVII no fueron muy exitosos), hasta fines del siglo pasado cuando comenzó un lento, pero sistemático avance del Ejército Argentino hasta el río Pilcomayo (la región fue una de las últimas fronteras con el aborigen de la Argentina). De hecho, según Álvarez (Álvarez, 1926), una toldería (probablemente mocoví) habría tenido su asiento en torno al cráter Rubín de Celis, hasta cerca de 1925. Más al norte, la penetración fue más lenta, incluyendo una cadena de misiones franciscanas al oeste. En el siglo XX Bolivia y Paraguay acrecentaron su presencia, especialmente a partir del conflicto armado de 1932-1935 (conflicto que perturbó notablemente las sociedades indígenas del sector del Chaco que pertenece a estos países). Misiones de distintas denominaciones protestantes se extendieron a partir de 1887 (South American Evangelical Society, Menonitas, etc.), siendo su influencia importante en la actualidad. También misioneros católicos se hicieron presentes en el área (por ejemplo, Orden de los Oblatos de María Inmaculada y Salesianos italianos). En la Argentina, buena parte de los aborígenes fueron establecidos en "colonias" a principios de este siglo. Muchos de ellos comenzaron a trabajar estacionalmente en las plantaciones de Jujuy y Salta. En la actualidad se incorporan, cada vez con mayor velocidad a la cultura blanca, generalmente en una posición marginal. Con lo que se ha acelerado su proceso de aculturación. (Métraux, 1948), (Colazo, 1991).
 

Relatos míticos

Cuando se habla de los meteoritos de Campo del Cielo, es muy común afirmar rápidamente y como al pasar, el conocimiento que de éstos tuvieron los aborígenes chaqueños, y el profundo impacto que causaron en su cultura. Nuestro trabajo comenzó motivado por muchas observaciones de este tipo, dispersas en la literatura sobre el tema. Todos parecían dar por sentado el asunto. Pero cuando, para precisar el tipo y los alcances de esta influencia, se intenta rastrear las fuentes de tanta certeza comienzan los problemas.

Pronto llegamos a la conclusión de que en la mayoría de los casos se citaban comentarios y nunca una fuente concreta, de hecho ningún trabajo se ocupaba de este aspecto de la dispersión meteórica más que incidentalmente. De todos los trabajos previos, el de Antenor Álvarez (Álvarez, 1926) parecía ser el más preciso al respecto, y probablemente la fuente de los demás trabajos de este siglo. El trabajo de Álvarez es unaextensa y en general precisa monografía sobre la dispersión meteórica, hecha en 1925 con ocasión de ser invitada la Provincia argentina de Santiago del Estero a participar del Congreso Sudamericano de Química, a celebrarse en Buenos Aires, Argentina, en septiembre de 1924. Fue encargada por el interventor federal de la provincia de Santiago del Estero, doctor Rogelio Araya, al doctor Antenor Álvarez, autor de otros libros sobre distintos aspectos de la región (Álvarez, 1919a y 1919b). La monografía, encargada pocos días antes del Congreso, fue terminada más tarde, aceptada y publicada en 1926 por la dicha intervención federal.

La monografía en cuestión comienza abordando los aspectos históricos, y luego se dedica a las características físicas de los meteoritos de la zona. En general está muy bien documentada, ofreciéndonos los textos originales de los relatos de varias de las expediciones del período colonial (el autor utilizó material del Archivo General de Indias, de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, de la Biblioteca Nacional de Buenos Aires, etc.). Como una suerte de introducción a los aspectos históricos nos presenta una carilla dedicada a los mitos de los aborígenes que, según el autor, están relacionados con el fenómeno. A continuación, y dado que en ella se han apoyado, directa o indirectamente, la mayor parte de las opiniones que sobre el particular se han venido repitiendo desde entonces, la transcribiremos:
 

 

Mitología Conocido el Meteorito del Chaco, desde la más remota antigüedad americana, por noticias de los indios que habitaban las provincias del Tucumán, quienes, tenían sendas y derroteros expeditos que partían de distintos puntos y de más de cincuenta leguas a la redonda, convergentes al lugar, sitio del bólido; adonde concurrían las tribus indígenas de la comarca a rendir culto en forma insubstancial e indefinida, según su tradición a su dios el Sol; personificándolo en esa misteriosa masa de hierro, que la creían desprendida del grandioso astro(1). Y allí, en la afluencia de las diversas tribus, de sus luchas, de sus amores y odios, nacieron las leyendas de acciones temerarias, el sacrificio de morir en el valor y la contemplación, y la bella leyenda fantástica de la transfiguración de meteorito, cierto día del año, en un maravilloso árbol que se encendía a los primeros rayos solares, de luces con irisaciones radiosas y brillantes; que tañía como cien campanas, llenando de sonidos metálicos y resonancias melodiosas el espacio, la llanura y la selva, y que, ante la magnificencia del árbol refulgente, la naturaleza toda, se inclinaba en reverencia y adoración al Sol.  Dejemos de un lado la mitología del meteorito, perpetuada en la mente popular con la tradición de la hermosura de sus leyendas, encanto y venero de la imaginación indígena, rememorada en la actualidad con sentimentalismo poético al saberse del reciente hallazgo que pudiera ser el meteorito perdido de hace más de un siglo; para ocuparnos de su historia documentada que se encuentra en el Archivo General de Indias, en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, en el Archivo de la Nación Argentina, en el Archivo de la Provincia de Santiago del Estero, y en la bibliografía argentina, dispersa en artículos y monografías, publicados en diarios, revistas y libros que vieron la luz pública, desde los albores de nuestra emancipación hasta los días que corren.  (1) John Lubbock -- Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre. Cap. Religión, culto al Sol y a la Luna por los salvajes de América septentrional. Traducción de la cuarta edición inglesa, Madrid, 1912.

Como se desprende de su lectura, no eran estos aspectos míticos el interés central del autor. Pero, a pesar de ello hace afirmaciones muy importantes:

• El meteorito era conocido desde antiguo por los aborígenes de la zona
• Estos tenían sendas de peregrinación hasta el lugar, que abarcaban una considerable región (50 leguas son unos 200 a 250km)
• Allí tenía lugar un culto solar "insubstancial e indefinido" asociado a la más famosa de estas masas meteóricas, el "Mesón de Fierro".
• Creían a esta masa desprendida del sol.
• Existía una creencia sobre la transfiguración, cierto día del año a los primeros rayos solares, del meteorito en un árbol de "irisaciones radiosas y brillantes, que tañía como cien campanas"⁵.

¿Cuáles son las fuentes de todo lo que afirma? Ante todo pareciera ser Lubbock y su libro Los orígenes de la civilización y la condición primitiva del hombre (Lubbock, 1912), ya que el propio Álvarez lo cita, a propósito de las aseveraciones 1, 2 y 3. Ahora bien, nosotros localizamos, en la Biblioteca del Museo de La Plata, un ejemplar de la misma edición citada por Álvarez, y en el capítulo Religión, culto al Sol y a la Luna por los salvajes de América septentrional, no hay ninguna palabra que pudiera sostener las afirmaciones de Álvarez. Lubbock en su libro adhiere a las teorías evolucionistas sobre los orígenes de la religión, característica de su época. Considerando el culto al Sol (y a la naturaleza en general) la tercera fase de este proceso evolutivo. Estas opiniones (aunque nunca sugiera un culto solar entre los indígenas chaqueños, ni mencione los meteoritos), junto con algunos comentarios de Dobrizhoffer (Dobrizhoffer, 1784) sobre un posible culto al Sol en los abipones, podrían haber inspirado a Álvarez. De todos modos, son llamativas las precisiones que da Álvarez sobre el supuesto culto al meteorito. Nosotros creemos haber encontrado la fuente, a partir de la cual construye su relato. El padre Guevara en su obra Historia del Paraguay, Río de La Plata y Tucumán, - Capítulo XVI: De su cosmografía- (Guevara, 1764), hablando sobre los mocovíes relata lo siguiente:
 
 

Estos se han formado un agradable sistema del mundo, y por él se podrá inferir el que idean las demás naciones. El cielo y la Tierra hacen un sólo cuerpo, pero tan inquieto y bullicioso, que le obligan a circular en perpetuo movimiento. A las estrellas tienen por árboles cuyas hermosas ramas tejen de rayos lúcidos y brillos centelleantes.

Después de hacer mención de algunas constelaciones de estos aborígenes, Guevara nos habla de sus creencias respecto del Sol y de la Luna.
 
 

Lo particular es, que a la luna llaman cidiago y juzgan que es hombre, cuyas sombras son sus tripas que les sacan unos perros celestes cuando se eclipsa. En oposición de Luna los grandes piden a cidiago que les de mujer, y los muchachos a grandes gritos, tirándose las narices, le piden que se las alargue. Al Sol conciben como mujer, y le llaman gdazoa, que significa compañera. De él fingen algunas trágicas aventuras. Una vez cayó del cielo, y enterneció tanto el corazón de un mocobí, que se esforzó en levantarlo, y lo amarró para que no volviese a caer. La misma fatalidad sucedió al cielo: pero los ingeniosos y robustos mocobís, con puntas de palos lo sublevaron y repusieron en sus ejes.  Segunda vez cayó el sol, o porque las ataduras no eran bastantemente robustas, o porque el tiempo debilitó su fortaleza. Entonces fue cuando por todas partes corrieron inundaciones de fuego, y llamas que todo lo abrasaron y consumieron, árboles, plantas, animales y hombres. Pocos mocobís, por reparase de los incendios, se abismaron en los ríos y lagunas, y se convirtieron en capiguarás6 y caimanes. Dos de ellos, marido y mujer, buscaron asilo en la eminencia de un altísimo árbol, desde donde miraron correr ríos de fuego que inundaban la superficie de la tierra; pero impensadamente se arrebató una llamarada, que les chamuscó la cara y convirtió en monos, de los cuales tuvo principio la especie de estos ridículos animales.

  En estos párrafos podemos encontrar motivos que nos recuerdan el texto de Álvarez, pero en un contexto totalmente diferente. En particular, la descripción, que éste último realiza del árbol "metálico", utiliza palabras muy semejantes a las del primer párrafo citado de Guevara. Este párrafo también llamó la atención de R. Lehmann-Nitsche, quien en su artículo La astronomía de los mocoví (Lehmann-Nitsche, 1924a), se ocupa de él. Lo considera un tanto confuso y lo relaciona con otro párrafo de la obra de Guevara -capítulo XIV: De sus ideas religiosas- (Guevara, 1764):
 
 

Los mocobís fingían un árbol, que en su idioma llamaban nalliagdigua, de altura tan desmedida que llegaba desde la tierra al cielo. Por él, de rama en rama ganando siempre mayor elevación subían las almas a pescar en un río y lagunas muy grandes que abundaban de pescado regaladísimo.7

A partir de este último, Lehmann-Nitsche sugiere, que en el primer párrafo de Guevara faltan palabras, debiendo leerse: "Las estrellas tienen por flores del árbol celestial, cuyas hermosas ramas tejen de rayos lúcidos y brillos centelleantes". Así pues, no parece improbable que el árbol que menciona Guevara sea el árbol del cielo, sin existir ninguna mención a un hecho tan notable como el que refiere Álvarez acerca de la metamorfosis de un meteorito en el mismo. Nos parece probable que Álvarez haya unido en un sólo relato estas menciones del árbol del cielo con las referencias a fragmentos meteóricos con forma de tronco. (Expediciones de Rubín de Celis y Fernando Rojas; en Alvarez, 1926).

En el fragmento citado de Álvarez, se indica que el meteorito era tenido por un desprendimiento del sol, lo que sugiere que el autor tiene en mente los relatos mencionados por Guevara sobre las "caídas" de este astro.

Esta sospecha la confirma el propio Álvarez, cuando en la página 106 de su trabajo (Álvarez, 1926) nos dice que: "Además cuenta la tradición de esta tribu [toba] que, un día había caído del cielo el Sol, incendiando los bosques y que las tribus se salvaron transformadas en caimanes; leyenda nacida, sin duda, de la caída del soberbio meteorito".

Se imponía la necesidad de revisar los datos que, sobre los mitos y creencias de estas etnias, han sido reunidos por exploradores y cronistas, y más modernamente por etnógrafos y antropólogos. Además de realizar trabajo de campo que apuntara a recolectar datos sobre los aspectos de estas creencias relevantes para nuestro propósito.

Entre los exploradores y cronistas cabe mencionar a Martín Dobrizhoffer, José Guevara y Pedro Lozano. Ninguno de estos menciona (Dobrizhoffer, 1784), (Guevara, 1764), (Lozano, 1773), siquiera incidentalmente a los meteoritos en relación a las etnias que nos ocupan. Y no hay en sus descripciones de las creencias aborígenes (y estos autores se ocupan especialmente de las relacionadas con la esfera celeste) ninguna huella de un culto a las masas meteóricas como el mencionado por Álvarez.

Según los trabajos etnográficos (Métraux, 1948), (Cordeu, 1969) aunque algunas tribus chaqueñas personifican a los cuerpos celestes y los consideran benéficos o maléficos, y existen en los relatos de los cronistas evidencias de una deidad celeste en las etnias del tronco guaycurú (la cual se asemeja a la caracterización de Pettazzoni: en general indiferencia hacia los hombres, ociosidad fuera de las épocas de regeneración cósmica, castigo mediante agentes uránicos o cataclísmicos; aunque con omnipotencia y supremacía recortadas), no hay evidencia de cultos astrales regulares. Este estrato celeste se integra con una más antigua cosmovisión cazadora.

Entre las publicaciones etnográficas modernas sobre estos pueblos es, para los fines de nuestro trabajo, de suma importancia el conjunto de artículos publicados por Lehmann-Nitscheque están dedicados a la astronomía de estas etnias. Los dos que hacen referencia a los mocovíes (Lehmann-Nitsche, 1924a y 1927) tienen una sola y breve mención acerca de los meteoritos, según la cual cuando una estrella fugaz pasa de norte a sur es indicio de un viento fuerte del norte; y si deja un largo resplandor anuncia desgracia. En los dos artículos sobre los tobas (Lehmann-Nitsche, 1923b y 1924c), sólo una vez se menciona a los meteoritos y es para dejar sentado que el informante, ante una pregunta concreta, negó que existiera una asociación entre las estrellas fugaces y los huesos que una "mujer celeste" arroja a la tierra en un relato. En el artículo sobre los vilelas (Lehmann-Nitsche, 1924b) la única referencia a los meteoros es la que nos cuenta que son considerados como la caída de una estrella (tokoiyo iskité: se cayó una estrella). Su único significado es anunciar viento norte, a no ser que sea especialmente notable, en cuyo caso anuncia una o varias muertes en la región hacia la cual se dirige el meteorito.

En el artículo sobre los matacos (Lehmann-Nitsche, 1923a ), sólo se menciona que según Hunt en lengua Vejoz, la palabra tataj designa a los meteoros y cometas, y está relacionada con la palabra tattaj (luciérnaga). Por último, el artículo dedicado a los chiriguanos (Lehmann-Nitsche, 1924d)hace mención de que para éstos los meteoritos son "excrementos de estrellas" (yastárepóti), añadiendo que esta voz nombra también, según el Diccionario chiriguano-español y español-chiriguano de Romano y Cattunar (Romano y Cattunar, 1916) a una especie de hongo, resultando así que éstos serían vistos como meteoritos una vez caídos a tierra. El artículo también señala que otro informante chiriguano dio para cometa la voz mbairéndi (y, según el informante, el cometa actúa como guía), semejante a la voz baerendi (de mbae, cosa, y hendi, resplandecer), que da Nordenskiöld (Nordenskiöld, 1912) para meteoro (agregando este último que la caída de uno señala la muerte de un capitanejo).

En el trabajo de revisión crítica del artículo sobre astronomía mataca de Lehmann-Nitsche que realizara José Braunstein (Braunstein, 1989) se menciona que katés íhwelí (estrella colgada) es la voz para cometa, y que los meteoros son vistos como shamanes poderosos en el momento de su muerte, creyéndose que siempre caen con gran ruido sobre una palmera (fwicúk). Según este trabajo la voz para luciérnaga es fwicohnáh.

Métraux en su etnografía del Chaco (Métraux, 1948) comenta citando al misionero Grubb, que los cometas son tomados en esta región, como anuncios de epidemias, y la caída de un meteorito como la muerte de un shaman.

Según Susnik (Susnik, 1984) para los chamacocos "hijos-estrellas" suelen "caer" a la tierra.
Por lo demás, no existen en la literatura etnográfica mayores menciones sobre los meteoritos en esta área. Comunicaciones personales de Dasso, Califano y Braunstein confirmaron esta idea. Braunstein sugirió que tal vez el motivo podría haber subsistido en el ámbito local.
En la Actualidad en el área de Campo del Cielo, subsisten unos pocos asentamientos mocovíes, fuertemente aculturados. Un poco más alejado, en Quitilipi, está el asentamiento que corresponde a la ex-colonia Napalpí, de mocovíes y vilelas. Realizamos dos visitas a uno de los asentamientos mocovíes próximo a Campo del Cielo: la Toldería Cacique Catán, a unos 35km de la ciudad de Charata, Provincia de Chaco, Argentina. Está formada por un conjunto de ranchos⁸. Los mocovíes que habitan allí se dedican a tareas agrícolas, siendo su situación económico-social de gran precariedad.
La primera de nuestra visitas se realizó en enero de 1999 y la segunda en abril del mismo año.
Respecto a los meteoritos, en la primera oportunidad el Cacique Marcos Gómez nos refirió que éstos eran "la suerte nuestra". Julia Mocoví, la única que aún utiliza el canto para curar, comentó que las estrellas fugaces son "cosas de los de arriba". En ninguno de los casos parecían ocupar un lugar especialmente destacado en sus creencias.
 

En la segunda visita, Nolazco, primo del Cacique Marcos Gómez, nos refirió que wokaní nahaní era el nombre para las estrellas fugaces, de wokaní, estrella (mocoví: avaccanní, Tavolini (Lafone Quevedo, 1892a); bacjacni, Pelleschi (Lafone Quevedo 1892b); toba pilcomayo: huakatshiní, toba chaqueño: huük´áiní, (Lehmann-Nitsche, 1923b); Toba moderno: avacatini, Bárcena (Lafone Quevedo, 1896), wacáni, López (Lafone Quevedo, 1896), waqahñi/waqaañi/ewaqañi, (Messineo, 1991); kom Lyk: wokañi, (Gómez-Perasso, 1977) ) y de nahani, caer. También comentó que estos fenómenos anunciaban sequías o inundaciones. Y que al tocar tierra, las estrellas fugaces se hundían profundamente, dando lugar a una mina. El Cacique Marcos Gómez corroboró esto, agregando que cuando una estrella cae, "cae una suerte" que trae fortuna a alguien, ambos asociaron con alguna vacilación inicial, el fenómeno al Mesón de Fierro y a la Laguna de la Virgen (que se supone es un cráter meteórico). Describieron con la palabra niaratik ("cae para abajo y sube para arriba") el movimiento de impacto y surgimiento de estas "minas meteóricas". Marcos Gómez agregó que el Mesón de Fierro, en algún momento "va a salir" dando la suerte a alguno. También dijeron que tanto la Laguna de la Virgen como el Mesón de Fierro tienen "un poderoso". Como vemos, al menos en los mocovíes entrevistados, nada hay de las ideas de Antenor Álvarez. La asociación de las estrellas fugaces con la desgracia que registran los etnógrafos de principios de siglo subsiste tenuemente; destacándose la idea de suerte o fortuna asociada a los fragmentos meteóricos.

Alejandro Lopez y  Anacleto Lalecori

Antenor Álvarez (Álvarez, 1926) hace otra afirmación en su obra en relación a la conexión entre los primitivos pobladores del área y los meteoritos de Campo del Cielo, y es que éstos habrían utilizado hierro meteórico para sus armas e instrumentos. Para ello cita el libro L´Homme avant L´Histoire, (Lubbock, 1867), en el cual según Álvarez se asegura que una tribu indígena argentina: "poseía flechas armadas de una punta de hierro que sacaban, se supone, de masas de hierro nativo". A pesar de haber hallado el mencionado libro no encontramos la cita. Álvarez también habla de lo dicho por Luis E. Zuberbühler (ganadero de la zona, hacia 1918), quien le refirió que "los indios emplearon en los últimos tiempos muy poco el hierro meteórico por la rareza de encontrar formas adecuadas para puntas de flechas y otros usos, que extraían de un pozo". El mismo ganadero en carta de 1925 le comunica que en una expedición realizada a la zona de Otumpa en 1902: "me dijeron que los indios y pobladores de aquellas regiones utilizaban esos fragmentos [meteóricos] para hacer, con cera, boleadoras". Agrega Álvarez que el Dr. Jorge Söhle, publicista de la expedición de Bravo de Rueda, dice: "No es raro oír contar a los meleros sobre la meteorita, que es un árbol de hierro, según algunos, estando contestes todos que de ellas se sirven los indios para extraer el metal necesario con que hacen sus bolas arrojadizas". No obstante todo esto, Álvarez mismo reconoce que ninguno de los etnógrafos que se ocuparon del área dan noticias sobre uso alguno de hierro meteórico. Esto mismo sigue siendo cierto hoy, no existiendo ninguna mención a artefacto de hierro meteórico, ni ninguna pieza de este material en las colecciones arqueológicas. De todos modos debe tenerse en cuenta que la arqueología del área chaqueña es aún incipiente.

En nuestro trabajo de campo, al preguntar por instrumentos de hierro muchos informantes (Cacique Marcos Gómez, Nolazco, Julia Mocoví y Anacleto Lalecorí) coincidieron en que los antiguos construían boleadoras envolviendo con un cuero una masa formada por cera de abeja y fragmentos de ollas metálicas. Este procedimiento es notablemente semejante al descripto por Zuberbühler, y ciertamente podría haberse llevado a cabo utilizando los pequeños fragmentos meteóricos que son fáciles de encontrar en torno a los cráteres. Aunque cuando se les preguntó sobre el particular, sólo Marcos, habiéndolo negado previamente, admitió esta práctica.
 

Relatos cataclísmicos

Como ya mencionamos, Álvarez asocia, sin dudarlo, los relatos míticos sobre la destrucción del mundo por la caída del sol al evento meteórico. Siendo que, como ya hemos visto, el resto de las conexiones entre los aborígenes y esta dispersión meteórica no parecen ser tan firmes como suponía Álvarez, la identificación del relato cataclísmico con la misma es mucho más dudosa.

La literatura sobre los relatos cataclísmicos en la zona es muy extensa. En el área chaqueña dominan cuatro motivos: "el incendio", "el frío", "la obscuridad" y el "diluvio". Cada uno de estos sucesos provoca "la muerte" y la metamorfosis de seres humanos en animales. Por lo común se trata de la reacción violenta de los seres primigenios (o del dios uránico) ofendidos por la inobservancia de los hombres (Susnik, 1984) (Cordeu, 1969). En general se tiende a suponer que estas ideas cataclísmicas son una influencia directa de los conceptos de las altas culturas andinas, que se superponen en el Chaco a una cosmovisión propia de cazadores paleolíticos. También, dejando lugar a una posible influencia de las culturas de agricultores medios. Según lo señalara Imbelloni (Imbelloni, 1943), estas ideas apocalípticas andinas, están relacionadas con el concepto, de estas altas culturas, de las cuatro edades del mundo. Así también Pettazzoni señala que el motivo de la noche larga se encuentra en vilelas, matacos, makusi, apapocuva, chiriguanos, sipaya, araucanos, en la provincia peruana de Huarochiri, entre los Cus de Norte América, y más desdibujado en los cjamba de la Nigeria inglesa (África) (Pettazzoni, 1948) .

Nos interesan especialmente los cataclismos por el fuego y la obscuridad, y una variante relacionada con el primero: el cataclismo por objetos que caen del cielo. Mencionaremos algunas de las variantes más notables:

Cataclismos por el fuego :

Matacos:

• Destrucción de la Tierra por una lluvia de fuego (Wilbert & Simoneau, 1975a)
• Relato de un gran incendio que abarca todo el Gran Chaco (Wilbert & Simoneau, 1975a)

Toba-Pilagá:

• La Luna se pone rojiza (sangrante) y es atacada por jaguares, caen pedazos encendidos a la Tierra. Se provoca un gran incendio con viento y tormenta (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Tobas bolivianos:

• El sol cayó a la Tierra (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Emok-tobas:

• Gran Incendio debido al fuego-padre, a veces interpretado como "el Sol que cayó en la Tierra y consumió lo viviente" (Susnik, 1984).
• Gran incendio debido al puma con piel de fuego "el incendiario". Luego aparece la nueva gente (Susnik, 1984).

Toba:

• Relato de un gran fuego, sólo se salvan los hombres que se esconden en un pozo (Wilbert & Simoneau, 1975b), (Cordeu, 1969)
• Relatos sobre el cambio de la Tierra tras un gran fuego (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• El pájaro yulo⁹ manda fuego de arriba, se observa humo primero en el este. Sólo se salvan quienes se ocultaron en un pozo (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• La Luna se pone rojiza y es atacada por jaguares, caen pedazos encendidos a la Tierra. Se provoca un gran incendio con viento y tormenta (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Gran fuego por tres días (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Gran incendio por la caída del Sol (Métraux, 1948).
• El fuego destruye toda la Tierra. Algunos se salvan subiendo al cielo y convirtiéndose en constelaciones. Otros escondiéndose en cuevas (Lehmann-Nitsche, 1924c)

Mocovíes:

• El Sol cae dos veces a la Tierra. La primera un mocoví lo vuelve a su sitio, la segunda vez se produjeron inundaciones de fuego que todo lo consumieron. Algunos hombres fueron transformados en animales (Guevara, 1764).

Cataclismos por objetos que caen del cielo:

Pilagá:

• El Mundo es destruido por una lluvia de piedras (y granizo) que cae del cielo (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Dapichi?¹⁰ manda piedras del cielo que matan gente, a media noche reinó la obscuridad y se desató una gran tormenta (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Dapichi? manda truenos y fuertes lluvias. Hielo, escarcha y toda suerte de cosas caen del cielo y matan a la gente. Cae la noche y todo está muy frío (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Cataclismos por tormenta y gran obscuridad:

Matacos:

• Se hace la noche por tres semanas. Grandes tormentas y piedras de granizo extraordinarias (Wilbert & Simoneau, 1975a).

Pilagá:

• Dapichi? manda heladas, granizo y lluvia desde el cielo. Casi todos mueren. Simultáneamente tapa el Sol y hay gran obscuridad por largo tiempo (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Toba-pilagá:

• Gran obscuridad, una nube cubre el Sol. Finalmente la obscuridad se disipa, moviéndose hacia el norte (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Obscuridad y tormenta, seguida de un largo período frío (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Tobas bolivianos:

• Cinco días sin Sol (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Por cinco días caen pesados rayos (Wilbert & Simoneau, 1975b).

Tobas-guaycurúes:

• Relato del gran frío y la gran obscuridad (Susnik, 1984).

Tobas:

• Gran obscuridad de varios días (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• No se ve el Sol por tres o cuatro meses (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Gran obscuridad provocada por una nube negra que crece. Luego de mucho tiempo se dispersa y vuelve la luz (Wilbert & Simoneau, 1975b).
• Obscuridad sobre toda la tierra por un año (Métraux, 1948).
• Una niebla oculta el Sol por unos días y provoca hambre y canibalismo (Cordeu, 1969).

Como puede observarse muchos de los relatos coinciden sugestivamente con lo que cabría esperar de un impacto meteórico como el de Campo del Cielo. En particular resultan muy interesantes aquellos relatos que combinan la secuencia: objetos encendidos que caen del cielo-gran incendio-obscuridad-frío, que es la que más se asemeja a la serie de eventos tras un impacto. Es de notar que en general estas versiones corresponden a los pilagá, quienes, dentro del tronco guaycurú, son los que durante más tiempo se han mantenido apegados a las antiguas tradiciones (Métraux, 1948).

Si comparamos los relatos del Chaco con los andinos, los paralelismos no son pocos. Si bien, en el caso de la destrucción por el fuego, los relatos peruanos son parcos y escasos (Cordeu, 1969). La unidad que se observa en los relatos andinos entre las cuatro edades y los cuatro puntos cardinales, no está presente en los relatos chaqueños.

No podemos, como Álvarez (quien está poderosamente influenciado por las concepciones naturalistas de los orígenes del fenómeno religioso, propias de fines del siglo XIX), concluir que los relatos chaqueños son "sin duda" el reflejo de los impactos meteóricos. Hay que ser cautelosos. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que los relatos tienen una estructura que hace posible tal interpretación. De hecho, existen historias de etnias vecinas construidas en torno a fenómenos naturales aún reconocibles (dada tal vez su menor antigüedad). Tal es el caso del relato vilela del gran temblor y la montaña ardiente, claro recuerdo de una erupción volcánica en la primitiva zona de esta etnia -previa a su entrada al Chaco- (Lehmann-Nitsche, 1924b). Por otro lado, las posibles conexiones con relatos andinos, no descartan la posibilidad de que ambos se hayan construido teniendo como uno de sus elementos de origen, el mismo fenómeno natural.

A pesar de lo fuertes que parecen haber sido el motivo de la caída del sol, y otros motivos cataclísmicos en los tiempos de los primeros contactos entre el hombre blanco y las etnias chaqueñas, se han debilitado notablemente. Tal vez esto se deba a un debilitamiento progresivo del rol del dios uránico en lo que sobrevive de las creencias de estos pueblos, hecho que ya menciona Cordeu (Cordeu, 1969) al comparar el material por él recogido con autores anteriores. Lo cierto es que, aunque interrogamos repetidamente a nuestros informantes sobre estos motivos, no pudimos obtener ningún relato de este tipo. De hecho el cacique Marcos Gómez, en nuestra primera visita, explícitamente negó que jamás hubiese caído el sol, aunque su negativa traía implícito el reconocimiento de la potencia cataclísmica que tendría un evento de esa naturaleza : "El sol nunca cayó, si llega a caer nos morimos todos. El sol es muy bravo". A continuación y en contrapunto con esta afirmación, nos informó que las estrellas si pueden caer, "cuando hay peligro".

Respecto a los demás motivos cataclísmicos, solo podemos señalar un relato que podría estar conectado a la destrucción por el granizo (que como hemos visto, está emparentada con la destrucción por objetos que caen de la bóveda celeste).En ambas visitas el cacique Marcos Gómez nos relató que los mocovíes fueron detenidos en su avance hacia el sur por una fuerte e imprevista granizada que les impedía avanzar. Esto fue interpretado como señal de que debían retroceder (incluso, en nuestro segundo encuentro, Marcos señaló que "un poderoso" que estaba en "un hueco" les advirtió que no debían seguir). Y así volvieron hacia el Chaco. Marcos ubica el episodio a principios de siglo, cuando el retroceso del Cacique Catán desde la provincia de Santa Fe (tras el cual se establecieron en la zona que hoy ocupan). Quizás pudiera tratarse, como ya mencionamos, de una superposición de esta historia con el motivo de la "destrucción por el granizo".
 

Topónimos

Consideramos que el sistema toponímico de estos pueblos constituye un de los elementos más resistentes a la penetración europea y que por lo tanto es un interesantísimo reservorio de su cultura (Palmer, 1995). Por otro lado sus topónimos revelan muchas veces profundas conexiones con sus ideas cosmológicas.

La mayor parte de quienes han escrito sobre Campo del Cielo, siguen a Álvarez, quien afirma que desde el siglo XVIII (como ejemplo ver el diario de la expedición de Ibarra, en 1779 (Álvarez, 1926) ) la zona de los cráteres es conocida como Piguem Nonraltá (que traduce como Campo del Cielo), y el cráter Rubín de Celis como Piguem Nollhiré (que traduce como Pozo del Cielo). De lo cual deducen que los aborígenes asociaban ambos lugares con la dispersión meteórica. Nosotros comenzamos por intentar corroborar la lengua a la que pertenecían estos nombres. El término piguem y sus variantes, en las lenguas del tronco guaycurú designa, efectivamente, al cielo (Lafone Quevedo, 1896), (Bruno, 1965), (Messineo,1991), etc.. Las palabras Nonraltá y Nollhiré, fueron bastante más difíciles de identificar. Consultadas diversas fuentes, encontramos, para campo y pozo, los siguientes términos en las lenguas del tronco guaycurú: campo: Nonorak -toba- (Abregú, 1942), Noennagá -mocoví- (Tavolini, 1893). pozo: Nollairé -toba- (Abregú, 1942), latogoté y latogoténushidé -toba- (Lafone Quevedo, 1896), A^tactemá ¹¹- mocoví- (Tavolini, 1893).

Los términos que aporta Abregú, parecen ser los que más se aproximan a los dados por Álvarez, especialmente Nollairé (pozo). Así que parece poder afirmarse que, efectivamente, los nombres PiguemNonraltá y PiguemNollhiré están en lengua toba o en alguna otra lengua guaycurú (todas estrechamente relacionadas). No obstante ello, durante nuestro trabajo de campo, ninguno de nuestros informantes pudo reconocer las palabras Nonraltá y Nollhiré como pertenecientes a su lengua, ni supieron dar su significado (el cacique Marcos Gómez dio muestras, en ambas visitas a la zona, de que la terminación "hiré " le resultaba familiar). Esto podría deberse al grado de aculturación de los aborígenes de la zona.

Por otro lado, según, Abregú, el término Nonrá significa "grande" en lengua toba.

En la segunda visita de nuestro trabajo de campo, el cacique Marcos Gómez nos informó que en mocoví la zona de Campo del Cielo se llama Nohenahá nondig?á . El primero de estos términos parece ser equivalente al Noennagá (campo) de Tavolini, el segundo debería corresponder a "grande", ya que Marcos nos dijo que la zona recibía su nombre por ser grande. Esto podría apoyar la opinión de algunos que sostienen que el origen del nombre Campo del Cielo esta relacionado con la amplitud de la zona. es posible, pero también pudiera ser que los dichos de Marcos Gómez reflejaran un episodio reciente, que nos fuera relatado (en nuestra primera visita a la zona) por el director del museo del Sudoeste Chaqueño. Parece ser que una zona cercana a Campo del Cielo, llamada Pampa del Cielo, recibió su nombre de parte de los inmigrantes europeos, tras una gran inundación a principios de este siglo, debido a que solo quedaban "agua y cielo".

Por otro lado existen (aunque nadie de entre los que se han ocupado de la cuestión parece haber reparado en ello) otros lugares llamados Campo del Cielo en la región Chaqueña. Así por ejemplo Campo del Cielo en Formosa. Lo que refuerza la idea de que el nombre pudiera no tener que ver con la dispersión meteórica. Se impone (a futuro) estudiar más detalladamente cada caso y su origen.

Los relatos de las primeras expediciones nos han legado otros nombres aborígenes de parajes de la zona. El primero de ellos es el nombre que se dio a toda la región: Gran Chaco Gualambá. Esta palabra deriva del Lule-tonocoté : huala-ampa (huala: río, ampa: grande; es decir Chaco del río grande -el río Bermejo) (Lizondo Borda, 1938). Lo cual muestra la gran mezcla de voces y culturas que había en esta zona.

Muchos cronistas se refieren al área donde está Campo del Cielo como Desierto de Otumpa. El diario de la expedición de Ibarra(1779), menciona un pozo al que los aborígenes llamaban Utumpa (Álvarez, 1926). La palabra podría estar relacionada con las voces atun/hatun - grande, en lengua quichua- y pampa - llano, o campo, en lengua aymara- (la influencia de estas lenguas ha sido importante en la región, cercana al límite con Santiago del Estero; en especial luego de comenzada la conquista por los españoles) (Bravo, 1956), (Abregú, 1942). Vale decir: Campo Grande. También podría venir de la palabra quichua thutumpi, "prado, llano" (Abregú, 1942). Tal vez las tres denominaciones (Gualambá, Otumpa/Utumpa, y Piguem Nonraltá ) hagan referencia, en distintas lenguas, a la misma llanura.

La expedición de 1779 nos proporciona otro nombre de lugar: el paraje Uchu-Pallana. Este es un término muy interesante. Creemos que puede estar relacionado con las voces quichuas: uthku/hutqu: hoyo, agujero, y pallana: nombre dado a un juego de niños consistente en arrojar piedras al aire y recogerlas mientras caen. Viene de pallay (recoger del suelo con la mano). Significa: la cosa a recoger, o el lugar donde esta se ha de recoger. En Santiago del estero suele ser nombre de lugar.

Si recordamos el hecho de que para los pueblos chaqueños existe una gran conexión entre lo estelar y la recolección, en particular de algarrobas (los wichís dirán que las estrellas - que son mujeres - agitan las ramas del algarrobo para que caigan las vainas), estas palabras resultan muy sugestivas.

Otro dato interesante respecto a los nombres de lugar, nos lo da Dobrizhoffer, quien indica que a 100 leguas de Santiago estaba la "Selva de Hierro", donde los santiagueños recolectaban miel, y vivían aborígenes abipones.
 

Conclusiones

Como dijimos en un comienzo, este es un trabajo de revisión crítica. Indudablemente, el fenómeno que ocurrió en Campo del Cielo hace unos 5000 años, tuvo una magnitud tal que debió marcar profundamente a las culturas de la zona. El problema es precisar esta influencia, o al menos conocer el grado de firmeza de nuestro conocimiento sobre ésta.

Lo primero que puede concluirse es que ha habido unescaso cruce de información entre antropólogos y etnólogos por un lado y los historiadores que se han dedicado a estos meteoritos por otro.

Muchas de las afirmaciones que se hacen usualmente, en especial aquellas referidas al "culto" que los aborígenes habrían rendido al meteorito, son altamente especulativas. No podemos concluir que los relatos chaqueños son "sin duda" el reflejo de los impactos meteóricos. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que los relatos tienen una estructura que hace posible tal interpretación. De hecho, existen historias de etnias vecinas construidas en torno a fenómenos naturales aún reconocibles (dada tal vez su menor antigüedad) [16]. Por otro lado, las posibles conexiones con relatos andinos, no descartan la posibilidad de que ambos se hayan construido teniendo como uno de sus elementos de origen, el mismo fenómeno natural.

Profundizar la comparación de los topónimos de la zona, con otros semejantes pero no relacionados con la dispersión meteórica, promete ser uno de los mejores caminos. Éste nos ha proporcionado indicios de que el nombre Campo del Cielo puede no estar relacionado con el fenómeno celeste. En el área deben esperarse voces de origen guaycurú, lule-tonocoté, quichuas y aymara.

Se hace imprescindible un trabajo de campo más intenso en el área de Campo del Cielo, tanto etnológico como arqueológico. El primero para rescatar los elementos que ya están próximos a desaparecer de las tradiciones mocoviés y vilelas, y poder establecer comparaciones con los trabajos de Lehmann-Nitsche (estos relatos locales son por otra parte invaluables respecto a los topónimos relacionados con los meteoritos). Por otro lado la Arqueología de la región está aún en una etapa inicial. Nuevos trabajos podrían ayudar a precisar la relación de estas etnias con el hierro meteórico.
 
 

Agradecimientos
 

• Al Prof. Oscar González (Director del Museo del Sudoeste Chaqueño) por su total y desinteresada colaboración, y por su calurosa hospitalidad en nuestros viajes a la Provincia del Chaco; y lo hacemos extensivo a todos los integrantes del Museo.
• Al Lic. Horacio Calandra (Departamento Científico de Antropología del Museo de Ciencias Naturales de La Plata - CONICET) por el permanente apoyo que nos brindó con sus sugerencias, incentivos, recomendaciones y todo el material facilitado.
• Al Cacique Marcos Gómez, a su primo Nolazco, a Julia Mocoví, a Anacleto Lalecorí y sus familias, que amablemente compartieron con nosotros parte de sus ricas tradiciones.
• Al Dr. Romano Corradi (Instituto de Astrofísica de Canarias), que nos ayudó invalorablemente desde lo humano y nos proporcionó material recopilado por él en su viaje a Campo del Cielo.
• Al Dr. José Braunstein, que respondió amablemente a nuestras consultas y nos alentó a desarrollar nuestro trabajo de campo.
• A la Dra. María Cristina Dasso (Centro Argentino de Etnología Americana) quien aportó toda su experiencia en el área chaqueña, consejos y abundante material.
• Al Dr. Mario Califano (Centro Argentino de Etnología Americana), quien amablemente nos ayudo a disipar nuestras dudas.
• Al Lic. Pedro Parodi, quien fue para nosotros el primer contacto con la Arqueoastronomía, y nos brindó el invalorable apoyo de su gran experiencia en esta disciplina.
• A la Dra. Luisa María Villar, por su amable colaboración.
• Al periodista Juan Carlos Canella, por su valiosa información y ayuda
• A quienes desinteresadamente nos ayudaron en la traducción al inglés: Traductora Lucrecia Castro, María Paz Carruthers, Virginia Bonatto, Dr. Marcelo Mammana, Dra. Nidia Morrell y Dr. Guillermo Bosch.

Referencias
 
 

Abregú Virreira C.  1942	Idiomas aborígenes de la República Argentina, Espasa Calpe,Bs.As.-Mexico, 1942.
Álvarez Antenor  1919a	Climatología de la Provincia de Santiago del Estero, Santiago del Estero, 1919.
Álvarez Antenor  1919b	Flora y Fauna de Santiago del Estero, Santiago del Estero, 1919.
Álvarez Antenor  1926	El Meteorito del Chaco, Peuser, Bs. As., 1926.
Braunstein José  1992	Presentación, Hacia una nueva carta étnica del Chaco IV. Informe de Avance 1991/92, Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (CHACO), 1992, pág. 13.
Braunstein José  1989	Revisión de la Astronomía Toba de Lehmann-Nitsche, en Scripta Ethnológica, Supplementa 9 (1989), Astronomías indígenas Americanas (actas de la sesión de "Etno-Astronomía", Simposio "Arqueoastronomía y Etnoastronomía de las Américas", 46° Congreso internacional de Americanistas, Julio 1988, Amsterdam), CAEA, Buenos Aires, 1989.
Bravo Domingo  1956	El quichua santiagueño [reducto idiomático Argentino], Ministerio de Educación de la Nación, Universidad Nacional del Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, 1956.
Bruno Lidia  1965	Estudio comparativo vocabulario toba y pilagá, Facultad de Filosofía y Letras, Centro de Estudios Lingüisticos, U.B.A., 1965.
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Cordeu Edgardo  1969	Aproximación al horizonte mítico de los tobas, en Runa, vol. XII, partes 1-2, Buenos Aires, 1969-1970.
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